Pour comprendre les mouvements berbères amazigh A.G.
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1Au Maroc, le Mouvement culturel amazigh (MCA) a connu ces dernièresannées un processus impressionnant de rajeunissement et d’expansion de sa base sociale, dépassant les milieux universitaires et s’implantant dans le milieu rural où prolifèrent les associations culturelles. Ce mouvement, qui incorpore des revendications sociopolitiques plus ou moins prononcées selon les cas, se caractérise par le nombre important des associations2, sa présence sur l’ensemble du territoire et sa jeunesse, la plupart des associations ayant été créées à la fin des années 1980. De même, un véritable foisonnement de publications périodiques en langue amazighe a vu le jour. Or, malgré l’augmentation de cet activisme revendicatif et des promesses officielles, la « question amazighe » n’a connu que de faibles avancées ces dernières années qui se réduisent à quelques initiatives de reconnaissance et de promotion de la langue et de la culture berbères.
2Cette étude est centrée sur les associations « nationales », domiciliées dans les grands centres urbains, qui constituent des centres idéologiques et doctrinaires, des groupes de pression vis-à-vis des pouvoirs publics et des instances internationales, et qui influencent directement la configuration de l’agenda au niveau national. Ces associations ont besoin de la vigueur de la périphérie pour soutenir leur travail, étant donné que beaucoup d’associations à l’échelle locale sont circonscrites à des activités très concrètes dans le domaine culturel, artistique, ou celui de l’environnement.
3Cependant, il existe d’importantes différences au sein du militantisme entre les diverses régions berbères. Le premier réseau conséquent a été créé dans le Souss à la fin des années 1970, autour des activités de l’Association de l’université d’été d’Agadir (AUEA). Les associations les plus politisées sont celles du Rif et du Moyen Atlas. Créée dans le Rif en 1978, Intilaka était étroitement liée à des secteurs de l’extrême gauche et fut dissoute par les autorités. Ici, comme dans d’autres zones, il faut noter l’expansion du mouvement au-delà des villes comme Tanger, Nador ou Al Hoceima. Dans la région du sud-est, l’activité de Tilleli, créée en 1990 à Goulmima, est particulièrement remarquable. Un fort militantisme existe dans cette région qui, comme le Rif, est délaissée par l’État, avec de graves difficultés économiques et un important exode de la population. Quant au Moyen Atlas, il s’agit sans doute de la région avec le plus bas niveau d’organisation et l’activité s’y concentre dans des villes situées en périphérie (Fès, Meknès, el Hajeb)3.
4L’évolution du mouvement a été marquée par une politisation croissante, passant des préoccupations initiales pour la langue et la culture à une plus grande implication politique qui se traduit par la présentation de revendications et l’exigence de leur satisfaction auprès des pouvoirs publics, et, plus récemment, par la collaboration à l’élaboration de politiques publiques. Cette politisation constitue l’axe d’analyse du MCA.
Quand la culture devient folklore
5Le Mouvement culturel amazigh à vocation « nationale », avec des objectifs définis et un militantisme consolidé, naît dans la seconde moitié des années soixante, à l’initiative de l’Association marocaine de recherches et d’échanges culturels (AMREC). Celle-ci a officiellement vu le jour le 10 janvier 1967. La création d’une association reconnaissant de manière explicite son adhésion à l’amazighité étant alors impensable, les termes « berbère » ou « amazigh » n’ont pas été inclus dans sa dénomination. C’est pourquoi, le terme « culturel » est consacré comme un substitut qui assume cette référence.
6L’AMREC correspond au profil classique des organisations regroupant des élites, dans ce cas essentiellement des enseignants et des étudiants – la plupart issus des facultés de Lettres, avec une dominante de linguistes et d’historiens – intéressés par la culture amazighe. Le premier noyau de militants était formé d’une vingtaine de personnes de sensibilité politique de gauche. Les moyens étaient alors réduits et il n’y avait d’ailleurs pas de local à leur disposition. L’Association s’est développée et regroupe une quinzaine de sections, dont quelques unes en dehors du Maroc. Cependant, l’essentiel des activités se concentre à Rabat. Son objectif premier était d’aborder tout ce qui avait trait à la culture berbère, particulièrement à la culture orale. Plus tard, l’AMREC a entrepris l’animation d’un forum de discussion au sein duquel serait délimitée la véritable signification de l’« amazighité ». Elle est la principale initiatrice d’activités revendicatives dans les années 1970 et 1980, et c’est elle qui est à l’origine avec la collaboration d’un groupe de travail sur la question amazighe du syndicat étudiant, l’Union nationale des étudiants marocains (UNEM), de l’événement majeur que constitue la création de l’Association de l’université d’été d’Agadir (AUEA) en 1979. Ses actions se sont modérées progressivement, au fur et à mesure que certains membres parmi les plus radicaux abandonnaient ses rangs et qu’apparaissaient des organisations avec un discours plus tranché. Son activité actuelle est quelque peu éloignée des préoccupations et des besoins existants sur le terrain (projets en milieu rural, etc.) et se concentre surtout sur l’analyse et la recherche historique et linguistique. Au fil des ans et en accord avec l’air du temps, l’association va évoluer, passant au cours de la décennie 1990 d’un discours éminemment culturaliste à une plus forte revendication politique. En effet, à cette époque, la politisation du mouvement amazigh a déjà eu lieu.
Une époque difficile : l’activisme dans les années 1970 et 1980
7Dans les années 1970, différentes associations furent créées au niveau local, particulièrement dans le Rif et dans le sud-est du pays. Une des associations les plus actives était alors Intilaka de Nador qui abordait des questions politiques sensibles. Durant ces années perdurait le climat de l’État d’exception dû aux coups d’État et ses membres se sont vus dans l’obligation de la dissoudre en 1981 sous la pression policière. C’est à Rabat que sera créée, en 1987, la seconde grande association nationale. Il s’agit de l’Association nouvelle pour la culture et les arts populaires (ANCAP), dirigée par l’avocat Hassan Id Belkacem. Son acronyme en amazigh est Tamaynout, appellation qui sera utilisée de manière exclusive à partir de 1995. Les créateurs de Tamaynout étaient pour la plupart les membres les plus radicaux de l’AMREC, militants d’extrême gauche de groupes marxistes-léninistes comme Ilal Amam ou 23 mars qui provenaient principalement du Sous.
8Pour Tamaynout, les sections locales ont une importance capitale, comme le montre la décision qui veut que le Conseil national se déplace tous les quatre mois à travers le pays. En même temps, l’organisation atteste de l’apogée du militantisme amazigh de la dernière décennie. En réunissant près de 4 500 membres dont la quasi-totalité ne dépasse pas les quarante ans, répartis dans une trentaine de sections, l’association démontre l’attrait que produit le discours identitaire sur la jeunesse, et, en particulier, la jeunesse universitaire. S’il faut reconnaître le travail accompli par Tamaynout, c’est surtout dans sa contribution à l’internationalisation de la question. L’association a travaillé dans le cadre des Nations unies, reliant la question amazighe à celle des droits des peuples indigènes ou autochtones. Elle a été reconnue pour cette action, par l’attribution d’un statut d’observateur par la Commission des droits de l’Homme4. En revanche, durant cette période des années 1970, la reconnaissance de cette question par l’État est pratiquement inexistante, et quand il prend des initiatives, elles restent sans conséquence, même quand elles émanent du roi, comme le vote au Parlement en faveur de la création d’un Institut d’études berbères, en 1980.
9De la scission de cette association émerge en juillet 2002 le Réseau amazigh pour la citoyenneté (Azetta), qui n’a toujours pas été légalisé et qui compte parmi ses membres l’ancien vice-président de Tamaynout, Ahmed Arrehmouch. Le Réseau se caractérise par l’anticonformisme de ses positions : il s’oppose à l’enseignement des différents dialectes amazighs, et au choix de la graphie tifinag ; il est particulièrement critique à l’égard de l’Institut royal de la culture amazighe au Maroc (IRCAM) ; il appelle au boycott des élections générales de 2002 ; et exige la reconnaissance des unions civiles, entre autres choses5.
10Par ailleurs, il faut rappeler qu’Ali Sidqi Azayko (décédé récemment), avait abandonné l’AMREC en 1975, en raison de divergences d’opinion, et créé l’année suivante l’Association marocaine connaissance et culture. Peu après, en 1980, il participait au démarrage de l’Association culturelle amazighe (ACA). Certains membres de cette association étaient des personnalités étroitement liées au makhzen. Parmi celles-ci, il y avait trois ex-ministres : Abdelhamid Zemmouri, Mohamed Chafik et Thami Ammar, tous membres de l’Association des anciens élèves d’Azrou. L’ACA comptait donc sur d’importants moyens, et l’appui de ces secteurs bien placés lui permit d’être la première association à inclure le mot « amazigh » dans son appellation. Malgré ces appuis, les « lignes rouges » ne tardèrent pas à être franchies. L’excuse utilisée pour attaquer l’Association fut un article de vulgarisation à caractère historique que Sidqi Azayko avait publié quelque temps auparavant. En juin 1982, il fut arrêté et condamné à un an de prison6. La police se chargea de décrocher la plaque qui annonçait la présence de l’ACA sur la porte du local, et ses membres décidèrent de mettre fin aux activités de l’association.
11L’avenir politique et social du Maroc et de l’Algérie sont étroitement liés, bien que ces deux États vivent en se tournant le dos. D’une part, certaines des principales décisions officielles (discours royal de 1994, annonce de la création d’un Institut Amazigh en 2001) coïncident avec des événements en Algérie et témoignent de la volonté de chacun des deux pays de ne pas rester en retrait aux yeux de l’opinion publique (surtout internationale) dans la gestion de cette affaire. D’autre part, et malgré la séparation imposée entre les deux sociétés, les faits et l’évolution de la question berbère en Algérie sont suivis avec intérêt (et inquiétude) par le MCA au Maroc. Le militantisme algérien est perçu comme un grand frère, le modèle, même si du côté marocain on n’a de cesse de souligner sa propre spécificité. Les moyens de communication, les associations, en France et dans d’autres pays européens, les organisations internationales ou les associations régionales créées durant ces dernières années agissent de plus en plus sur le modèle des vases communicants. Ce qui est vu d’un mauvais œil, avec méfiance, par les autorités marocaines.
12Quand s’est produit le printemps berbère en Algérie, en 1980, cela faisait un an que l’AMREC avait lancé l’AUEA à Agadir. Mais la détention de Azayko incita les organisateurs de l’université d’été à remettre à plus tard la tenue de l’édition de 1982 (qui s’est limitée à des rencontres non publiques), et d’ailleurs l’université ne reprendra ses activités habituelles qu’à partir de 1987. Il faut rappeler que durant ces années, le mouvement pour les droits de l’Homme était en général pratiquement démantelé et que la répression s’abattait sur les secteurs critiques à l’égard du système. Dans ce contexte, le printemps algérien eut un impact important sur le mouvement au Maroc, et démontra qu’un autre type de militantisme était possible, plus politique et plus déterminé. Cependant, le moment n’était pas encore venu.
La décennie réformiste
13Au début des années 1990, une série de signes semble esquisser une certaine ouverture du régime. C’est le moment que choisit le mouvement amazigh pour relancer son activité publique et mettre à l’épreuve la réponse des autorités : le ton des revendications monte et se produisent les premières actions coordonnées entre associations. Un des documents les plus emblématiques émanant du MCA au cours de cette phase est sans doute la Charte de la langue et la culture amazighes, connue sous le nom de Charte d’Agadir. Promue à l’initiative de diverses associations, elle est présentée lors de la réunion de l’université d’été en août 1991 et signée par six associations7, dans un premier temps. Son contenu est présenté comme une somme de revendications impératives et non négociables, un minimum à atteindre. Les revendications peuvent être résumées en sept points, et elles sont toujours d’actualité. Premièrement, que la Constitution reconnaisse le caractère national de la langue amazighe (il sera demandé ensuite que celle-ci soit reconnue comme langue officielle). Deuxièmement, que soit exhumé le projet d’Institut national d’études et de recherche berbères, promis des années plus tôt. Troisièmement, que soient introduites la langue et la culture amazighes dans les divers champs d’activités culturelles et éducatives. Quatrièmement, que cette langue soit incluse dans les programmes de recherche scientifique. Cinquièmement, que celle-ci soit présente dans les médias écrits et audiovisuels. Sixièmement, que soient promues la production et la création dans le champ de la connaissance et de la culture. Et septièmement, que des moyens d’expression et d’apprentissage en langue amazighe soient mis en place, diffusés et utilisés. Au fur et à mesure viennent s’ajouter d’autres revendications : une présence plus conséquente dans l’administration, la signature et la ratification d’instruments internationaux, etc.
14C’est à ce moment également que surgissent de nouvelles associations. C’est pourquoi la coordination du mouvement apparaît comme un élément important. Le Conseil national de la coordination (CNC) est créé en avril 1994 et il est présidé d’abord, par Ahmed Adhghirni d’octobre 1995 à 1997, puis par Ali Harcherras (de Tilleli). Le Conseil regroupe divers réseaux régionaux (tadas), ceux du sud se démarquant du reste. Bien que le Conseil ait fini par éclater à cause de problèmes internes, il contribua à la rencontre des associations de différentes régions et aida à stabiliser l’agenda du mouvement. Postérieurement, il y eut plusieurs tentatives de relance de l’initiative. Le 5 février 2000 est créée à Meknès une Fédération d’associations amazighes marocaines qui prend le nom de Tada, présidée par Hamid Lihi. Il existe aujourd’hui une Confédération régionale qui a tenté sans succès d’organiser une grande Marche nationale pour donner de la visibilité au mouvement. De la même manière, un Conseil national d’associations amazighes démocratiques et indépendantes a été créé fin 2004, intégrant une vingtaine d’entre elles. Tandis que les tentatives de créer une coordination d’associations généralistes luttant pour les droits de l’Homme à l’échelle maghrébine ont été vouées à l’échec, le MCA a eu un peu plus de succès, comme le montre, malgré les luttes intestines, la création du Congrès mondial amazigh en 1995, auquel participent des représentants de l’Algérie, du Maroc, de la Libye, du Mali, du Niger, des Îles Canaries et de la diaspora internationale.
15C’est également à cette période qu’est amorcée avec vigueur l’internationalisation de la question, tout comme la recherche d’appuis extérieurs. La conférence des droits de l’Homme de Vienne, en juin 1993, est un moment clé. Huit associations marocaines y présentent un mémorandum regroupant leurs principales revendications. À partir de ce moment, la participation à ces forums devient systématique.
L’appropriation officielle de la problématique
16Au mois de mars 1994, le CNC lance une campagne à l’échelle nationale pour présenter ses revendications. Une série d’événements graves avait eu lieu peu de temps auparavant. Lors de la manifestation du 1er mai à Goulmima, près d’Errachidia, des militants de l’association amazighe Tilleli sont arrêtés et accusés d’« avoir des contacts avec des forces étrangères ». La réponse du mouvement fut déterminée, les partis politiques, les associations luttant pour les droits de l’Homme au niveau national et international apportant leur soutien aux militants détenus8.
17Le 20 août, date de la fête de la Révolution du roi et du peuple, Hassan II prononce un discours dans lequel la question amazighe occupe une place de choix. Le roi préconise l’enseignement dans toutes les écoles primaires des trois « dialectes marocains » (le tarifit, le tamazigh et le tachelhit), il qualifie cette nécessité d’« impérative » et affirme que le Maroc doit s’articuler autour de « […] génies multiples et sur des authenticités et des coutumes diverses, aussi riches les unes que les autres ». De plus, il annonce la mise en place de plages horaires pour l’enseignement « de nos dialectes » en primaire9. Malgré cela, le discours tient à rappeler que l’arabe est la « langue mère » du Maroc.
18Les militants du mouvement, en dépit de leur scepticisme quant aux véritables intentions des autorités, le considèrent comme un discours historique, car c’est la première fois qu’est officiellement reconnue l’existence d’une « question amazighe ». Cette période correspond aussi à celle de l’apogée des mouvements à caractère culturel, ethnique et identitaire en différents points du globe et de l’augmentation de la visibilité de la militance amazighe. Le monarque utilise la méthode consacrée qui consiste à faire siennes des revendications très présentes pour mieux les contrôler, quoique en cette occasion les partis politiques et même le mouvement pour les droits de l’Homme aient montré une certaine passivité et même une certaine réticence devant cette question. D’autre part, il convient de prendre en compte qu’à ce moment-là, le MCA ne remettait pas en question directement la nature du régime, ce qui laissait une plus grande marge de manœuvre au roi, qui pouvait se permettre de « transiger » avec quelques mesures symboliques sans avoir à craindre une quelconque modification de la structure du pouvoir. La dimension extérieure est également importante, étant donné que la question est posée dans le cadre d’un groupe de travail des Nations unies, qui sollicite le gouvernement pour obtenir des informations.
19Si la surprise fut grande devant ce discours, la déception fut plus grande encore. Son contenu n’a été mis en pratique que très partiellement. Le 24 août 1994, la chaîne de télévision nationale diffusa pour la première fois un bref journal dans les trois dialectes berbères. Quant à la langue, elle ne fut finalement pas intégrée au système éducatif.
20Le processus d’alternance qui se met en place en 1998 suppose l’arrivée au gouvernement du pays de partis héritiers du Mouvement national, imprégnés d’une forte idéologie arabo-baassiste. Mais on a changé d’époque, et quoiqu’ils ne fassent pas référence à la question amazighe dans leurs programmes, Abderrahmane Youssoufi affirme, dans son premier discours devant le Parlement, qu’il tiendra compte de « la dimension berbère » au sein de l’arabo-islamisme. Un des principaux tests pour le nouveau gouvernement est l’élaboration en 1999 d’une Charte nationale d’éducation et de formation. Ce document déçoit profondément les associations amazighes, puisqu’il fait seulement référence au fait que, dans certaines régions, l’amazigh puisse être utilisé pour faciliter l’apprentissage de la langue officielle, c’est-à-dire de l’arabe10. Selon cette Charte, chaque langue a un rôle spécifique, alors que les langues étrangères sont conçues comme des instruments d’ouverture au monde moderne, et l’arabe comme la langue de l’identité nationale et religieuse, l’amazigh est maintenu dans un statut obscur, ambigu, relégué à un simple instrument d’appui, et cantonné au niveau régional11.
21La période du gouvernement d’alternance coïncide avec la politisation progressive du MCA. Ceci est également visible au sein de l’AMREC qui lance, à partir de 1996, une série de tables rondes afin de débattre avec des organisations de tous les horizons politiques. Cette initiative intéressante traduit une certaine culture du consensus. Dès lors, apparaît la volonté de constituer un véritable « lobby amazigh » auprès de la classe politique et des dirigeants en général. Lors de la tenue de son onzième congrès en 1999, cette ligne politique est déjà consolidée. Dans la même période, Tamaynout clôt son congrès avec des conclusions semblables.
Le mouvement amazigh sous Mohamed VI
22De même que dans d’autres domaines, la succession au trône suscite de nouveaux espoirs de changement dans la gestion de la question amazighe. Quelques années après l’arrivée de Mohamed VI au pouvoir, on peut observer que le monarque a adopté une double stratégie. D’une part, il a contribué à l’institutionnalisation de la question, dans la lignée de ce qu’avait développé Hassan II dans le domaine des droits civils et politiques en général. L’objectif est de canaliser les demandes et de pouvoir ainsi les contrôler, et simultanément de coopter une partie du mouvement. D’autre part, il s’agit de saper toute tentative de s’emparer de la rue et de rendre visibles les revendications du mouvement en interdisant des manifestations et rencontres, à un moment où le mouvement est plus enclin que jamais à crier ses revendications. Le pouvoir trace les limites, les « lignes rouges », entre ce qui est permis et ce qui est interdit.
23Une des preuves du dynamisme du mouvement est le Manifeste berbère. Le Manifeste est rédigé par Mohamed Chafik, qui le présente à une série de personnalités afin qu’elles le signent. Parmi elles se trouvent quelques-uns des principaux militants de cette cause ainsi que des personnalités liées au régime mais sympathisantes du mouvement. Bien que le texte suscite certaines interrogations, 229 personnes apposent leur signature, et celui-ci est envoyé au palais en mars 2000 sans recevoir aucune réponse directe (mais de façon indirecte). Peu après une pétition est lancée, qui atteint bientôt le million de signataires. Un Comité de suivi du manifeste (Comité national du manifeste amazigh, CNMA) est formé à Bouznika, réunissant quinze personnes, cinq pour chacune des trois régions, qui sont chargées de faire connaître ce texte et de le diffuser, et un congrès annuel est convoqué appelant à la participation de tous les sympathisants. Si quelques initiatives apparemment plus modérées sont permises par les autorités, d’autres sont durement réprimées, et les exemples d’interdiction de colloques et manifestations ces dernières années sont innombrables.
24Dans le climat d’appropriation et d’institutionnalisation de la question, le discours du trône de 2001 est le moment choisi par le roi pour aborder la question amazighe et annoncer le projet de création de l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM)12. Il offre une vision positive de l’apport amazigh à la culture nationale, qualifiant celui-ci de « richesse nationale ». Il est présenté de la même manière qu’à l’époque de Hassan II, comme une des différentes dimensions de l’« idiosyncrasie nationale » : arabe, subsaharienne-africaine et andalouse. La création de l’IRCAM, comme l’affirme le Dahir fondateur, vise à « […] donner son opinion sur les mesures prises pour sauvegarder et promouvoir la culture amazighe dans toutes ses expressions13 ».
25Comme l’annonce son 8e article, et de même que pour le Conseil consultatif des droits de l’Homme (CCDH), toutes les décisions du conseil d’administration sont soumises à l’approbation du roi par le recteur. Pour confirmer la subordination à la politique officielle, son budget, comme celui du CCDH, provient du budget de la Cour royale14.
26Indépendamment de l’appréciation de l’utilité et l’efficacité de son action, la question s’institutionnalise et se « marocanise » à travers l’Institut (à un moment où la dimension internationale a pris une place croissante), et certaines politiques officielles sont indirectement légitimées, comme cela s’est déjà passé avec d’autres organismes officiels liés au domaine des droits de l’Homme. Prolongeant la polémique qui anime aussi d’autres secteurs du mouvement pour les droits de l’Homme, les militants débattent sur l’opportunité de choisir entre l’« entrisme » (la participation au sein d’organismes officiels et la collaboration dans la mise en place de politiques publiques) et le maintien d’une position critique de « rejet » tant que les autorités ne feront pas preuve d’un plus grand compromis. Les avis sont partagés sur cette question, et les « refuzniks » restent nombreux. Néanmoins, la stratégie des autorités ne parvient pas à freiner la vague de revendications, et cela même au sein de l’IRCAM15.
27Quant au programme d’enseignement de l’amazigh dans les écoles, il est introduit dans les programmes de l’année scolaire 2003-2004, et l’« enseignement expérimental » est étendu à 930 écoles. Selon les chiffres du ministère de l’Éducation et de la Jeunesse, la généralisation de cet enseignement au primaire et au secondaire sera atteinte en 2008, prévision qui paraît très optimiste vu les difficultés que pose actuellement l’application de cette mesure (manque de matériel pédagogique spécialisé16, d’enseignants formés, problématique de la standardisation de la langue, etc.).
28Durant cette période, le débat sur l’opportunité de créer un parti amazigh s’intensifie. Pendant de nombreuses années, les seuls partis à revendiquer une composante berbère comme trait spécifique étaient des partis « officia-listes », provenant du Mouvement populaire (MP), dont la rhétorique touchait surtout l’amélioration du monde rural, leur activisme étant pratiquement inexistant quant à la promotion de l’amazighité. L’« officialisme berbère » était en partie mis en avant pour contrebalancer le pouvoir des partis provenant du Mouvement national, et il était porté par des élites rurales conservatrices associées au pouvoir. Pour Marguerite Rollinde, ceci a retardé l’appropriation de ces revendications par les partis de gauche17. Le fait qu’on ait laissé ces forces monopoliser le discours amazigh est dû aussi à des raisons idéologiques, étant donné que les partis de gauche privilégiaient la lutte de classes par rapport à la conscience identitaire, perçue comme une source de division18. Après les élections de 2002, les différentes forces issues du MP ont décidé de coordonner leur action au Parlement, en constituant l’influent pôle « haraka » (MP, MNP et Union démocratique) réunissant plus d’une cinquantaine de parlementaires, et il est prévisible que son pendant berbère aille en s’intensifiant.
Approches de la question amazighe
29Comme toujours lorsqu’il s’agit de questions identitaires, le cadre symbolique dans lequel se manifestent les revendications amazighes est d’une grande complexité. Différentes visions s’entrecroisent et déterminent la nature du débat. Dans ce cadre symbolique convergent différents types idéaux que l’on rencontre difficilement à l’état pur. Les approches assimilatrice (dominante) et négationniste de l’identité amazighe (exceptionnelle), représentantes de l’unitarisme idéologique et culturel, s’opposent aux approches propres au MCA, qui oscillent entre deux pôles extrêmes : une approche intégratrice et une approche excluante.
30L’approche assimilatrice constitue le cadre symbolique dans lequel le MCA doit se mouvoir ; c’est le champ symbolique majoritaire, appuyé par un appareil idéologique et par un système d’enseignement qui date des premières années de l’indépendance, et qui est renforcé par les médias. Cette approche est sans doute la vision dominante au sein de la classe politique, ce qui a favorisé l’isolement du MCA, et qui, en revanche, a donné plus de relief à la légitimation internationale de la question.
31L’approche assimilatrice se développe tant à partir du discours nationaliste que du discours religieux, qu’il soit nourri d’islam traditionnel ou d’islamisme. Aux yeux du MCA, l’islamisme apparaît comme un phénomène associé aux secteurs arabophones, et qui ne parvient pas à pénétrer le milieu rural. L’histoire de la correspondance échangée entre Abdessalam Yacine, leader de Justice et Bienfaisance, et des membres influents du MCA est révélatrice desrelations et des incompatibilités entre les deux mouvements19. Un autre cadre dans lequel se développe le dialogue entre les deux mouvements est celui des tables rondes organisées par l’AMREC avec des forces politiques en 1996 puis, avec plus de difficultés, en 200020.
32Ce qui peut surprendre dans le discours du MCA, c’est que, contrairement à d’autres discours identitaires, il aspire à être reconnu comme étant l’élément de base des secteurs qui le renient et le rejettent. L’orientation intégratrice du discours consiste à revendiquer la reconnaissance de la composante amazighe de l’identité marocaine, de tous les Marocains. Ce n’est pas un discours associé de manière rigide à une partie du territoire ou une partie de la population. Cette position trouve son antithèse dans l’approche excluante, d’aspect plus primordialiste, également présente au sein du MCA. Selon cette autre perspective, l’identité amazighe et l’identité arabe sont des compartiments étanches, les frontières entre les groupes sont infranchissables et, dans son expression la plus radicale, elle prône une séparation des communautés.
33L’approche intégratrice me semble dominante parmi les organisations amazighes nationales, c’est-à-dire celles qui ont leur siège dans les grandes villes (Casablanca et surtout Rabat). La question amazighe est une question qui concerne tous les Marocains, qui affecte l’identité nationale et peut être résumée par ce slogan : « Nous sommes tous amazighs ». Dans l’approche intégratrice, l’identité est conçue comme une identité plurielle et dont on a une conception cumulative, comme s’il s’agissait de couches qui se superposent. On admet par là la complexité et le caractère flexible de la création des identités. Or l’amazighité est la base sur laquelle viennent s’articuler ensuite les autres éléments ; par son antériorité, la langue amazighe constitue le mode d’expression de l’identité première des Marocains.
34Le discours officiel n’a retenu qu’une partie de cette approche. Mohamed VI, de même que son père, fait référence au fait que « […] l’amazighité, appartient à tous les Marocains sans exception21». Mais cette reconnaissance suppose que l’amazighité ne puisse pas être mise au service d’intérêts politiques (la nouvelle loi régissant les partis s’oppose à la création de partis sur une base régionale ou ethnique), et le discours royal continue d’inclure des clichés ayant une visée légitimante, formulés avec un langage grandiloquent. La vision intégratrice se confond, avec la dissolution de la question, et dans la prédominance mal dissimulée de l’arabité. Le discours de l’exclusion, d’aspect essentialiste, dans lequel la composante arabe de l’identité est niée et rejetée, est resté jusqu’ici exceptionnel mais il semble se développer (ou il se fait de plus en plus visible). L’approche excluante ne tient pas compte des effets des changements historiques et sociaux sur la communauté, avec une vision qui ne correspond pas à la réalité linguistique et culturelle des amazighophones, pour le moins complexe.
35Par ailleurs, on constate que le discours du mouvement reflète, dans un effet de miroir, quelques-uns des arguments de l’approche assimilatrice arabe, en les inversant. Ainsi est créée la propre mythologie amazighe en miroir au mythe arabo-islamique combattu. On peut citer parmi ces lieux communs (qui apparaissent dans les conversations avec les militants du mouvement et dans quelques textes) : la commémoration d’un passé idyllique ; l’identification de l’amazighité à la démocratie face à l’autoritarisme oriental ; la culture amazighe est basée sur un plus grand respect de la femme, la culture arabe est patriarcale tandis que la culture berbère ne l’est pas ; la culture berbère a des aspects plus rationnels que la culture arabe, plus empiriques, moins métaphysiques, moins fanatiques ; la culture amazighe est plus ouverte sur l’extérieur, et particulièrement à l’influence de l’Occident. Des concepts contemporains sont utilisés pour expliquer des schémas du passé (démocratie, égalité homme et femme, etc.).
L’impact du mouvement
36La revendication de la culture et l’identité amazighes fait partie de l’agenda du mouvement pour les droits de l’Homme au Maroc, et pas seulement parce qu’il s’agit de la revendication de droits culturels. La lutte du MCA s’inscrit dans le cadre des références des droits de l’Homme tels qu’ils sont reconnus internationalement et fait de ce patrimoine commun le fondement de son militantisme. Mais, jusqu’à quel point le MCA a été capable de faire avancer son programme ?
37L’impact du MCA au Maroc a été faible dans les domaines symboliques et substantifs et rare au niveau de la mise en place de politiques publiques22. En ce qui concerne la dimension symbolique, particulièrement durant les années 1990, la possession d’un discours alternatif, clairement différencié du discours officiel, au potentiel critique important, a contribué à l’identification et à la configuration de problèmes qui jusque-là ne constituaient pas un véritable objet politique. Cependant, la consolidation de nouvelles valeurs relatives à l’acceptation de la diversité et la transformation du langage et la culture politique en général demeurent des objectifs encore éloignés.
38Quant à la dimension substantive, elle implique l’accès à des centres de décision et des réseaux de gouvernance déterminés. C’est pourquoi, elle ne peut s’accomplir que lorsque des espaces de libertés, fussent-ils minimes, existent. Cette voie « réformiste » permet de peser de façon plus ou moins directe sur la mise en forme de décisions garanties juridiquement. Une partie de la militance amazighe, en se décidant à intégrer l’IRCAM et en accédant à certains centres de décision, mène un travail de normalisation et de diffusion de la langue amazighe, mais sans avoir obtenu jusqu’à maintenant des résultats plus ambitieux tels que la réforme de textes fondamentaux (Constitution, loi de l’éducation, etc.). L’option « entriste » de s’intégrer dans certaines institutions entraîne le danger de les convertir en caution d’un changement qui n’arrive jamais, alors que l’image extérieure du régime s’améliore grâce à cette collaboration. Ceci explique pourquoi certains groupes au sein du mouvement refusent ce type de collaboration.
39Enfin, en ce qui concerne la dimension opérationnelle – relative à l’application des politiques publiques et à la collaboration des services fournis par le gouvernement –, elle pose la question de l’isolement relatif des membres du mouvement à l’intérieur du champ politique. Le mouvement est passé du champ culturel à l’insistance sur sa dimension politique et au débat sur la création d’un parti politique amazigh ; possibilité qui n’a pas encore réussi à se concrétiser. Par ailleurs, vu la situation actuelle de la lutte, autant les associations que les réseaux nationaux amazighs présentent des demandes très générales, sans arriver à entrer dans une discussion sur des politiques publiques déterminées. Il est vrai que l’IRCAM constitue un canal d’influence sur les politiques publiques, mais dont la portée est restée limitée (par exemple, à des questions telles que l’enseignement de l’amazigh). Le MCA affronte un défi important qui consiste à faire accepter son discours et à se transformer en acteur influent du champ politique. Malgré cela, l’apport du MCA a été important, si on tient compte du chemin parcouru et de l’adversité du champ symbolique dominant.
Notes
1 Cet article reprend et développe des éléments tirés d’un chapitre de mon livre Laura FELIU, El Jardín secreto. Los defensores de los derechos humanos en Marruecos, Madrid, La Catarata, 2004. Je tiens à remercier A. Adghirni, A. Asid, I. Akhiat, A. Arrehmouch, A. Sidqi Azayko, D. Benzekri, M. Chafik, H. Elkam, M. Key, M. Qadiry et R. Raha pour m’avoir reçue et m’avoir accordé des entretiens. Si je leur suis redevable de certaines idées qui apparaissent dans cet article, il va de soi que je suis responsable des erreurs ou des imprécisions que le texte pourrait contenir.
2 Les chiffres avancés par différentes sources se situent entre la douzaine et la vingtaine (selon les données officielles) et la centaine ; il serait plus prudent de parler d’une bonne quarantaine selon Gabriele KRATOCHWIL, « Les associations culturelles amazighes au Maroc. Bilan et perspectives », Prologues, 1999, n° 17, p. 39.
3 Gabriele KRATOCHWIL, op. cit.
4 Un des événements centraux dans le travail de cet organisme est la présentation par le gouvernement marocain d’un bilan périodique au Comité pour l’élimination de la discrimination raciale, en vertu des obligations dérivées de la signature de la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale.
5 « Déclaration du Comité national du RAC » (6 juin 2003), sur http://www.mondeberbere.com/societe.
6 Azayko fut isolé dans la prison de Laalou à Rabat. Il y eut une petite campagne de soutien de la part d’Amnesty International, et l’AMDH publia une note sur ce cas un mois avant sa libération mais, globalement, sa situation rencontra l’indifférence générale.
7 AMREC, Tamaynout, Association de l’université d’été (AUEA), Association culturelle Gheris (l’actuelle Tilleli), Association Ilm as et Association culturelle du Souss.
8 Trois d’entre eux furent condamnés à un an de prison et à payer une amende, peine qui fut ensuite réduite en appel à trois mois de prison. En juillet 1994, ils bénéficièrent d’une amnistie générale.
9 Mohamed BENHLAL, « Maroc-Chronique intérieure », Annuaire de l’Afrique du Nord 1994, Paris, Éd. du CNRS, 1996, p. 594.
10 Les articles 115 et 116 sont dédiés à l’amazigh. Dans le premier est affirmée la possibilité pour les autorités régionales qui le souhaitent d’utiliser l’amazigh ou n’importe quel autre dialecte local dans le but de faciliter l’apprentissage de la langue officielle arabe, tant à la maternelle que dans le premier cycle de l’école primaire. Il s’agit d’une subordination. Quant à l’article 116, il fait référence à la formation de formateurs et au développement de programmes et curriculums scolaires dans certaines universités, pour l’année 2000-2001, sans plus de précision.
11 Ahmed BOUKOUS, « L’amazighe dans la Charte : une intégration », Prologues, n° 21, 2001, p. 26.
12 Mohamed Chafik en est le premier directeur nommé ; Ahmed Boukous sera son successeur. Un an après sa création, on annonce la naissance de l’Académie Mohamed-VI de langue arabe.
13 Article 2 du Dahir du 17/10/2001.
14 Ce texte est semblable par plusieurs aspects à celui qui fonde le Conseil consultatif des droits de l’Homme (CCDH) au niveau du rôle consultatif auprès du roi, de la subordination de sa capacité d’initiative à la volonté royale (ou à la demande des deux tiers de ses membres), de sa composition : des personnes réputées dans le domaine des études et de l’activisme amazighs, qui sont nommées par le monarque et auxquelles s’ajoutent des représentants de l’administration.
15 Fin 2004, une centaine d’associations avaient signé une déclaration lancée un an plus tôt, dans laquelle est demandée une réforme de la Constitution en faveur de l’intégration du tamazight dans celle-ci, ainsi qu’une vraie régionalisation et une reconnaissance de la nature laïque de l’État. Pendant ce temps, les actions judiciaires se multipliaient, pour protester devant l’absence de la langue amazighe à la télévision ou dans les manuels d’histoire.
16 Un premier manuel (Tifawin a tamazigh !) apparaît début 2004, élaboré par l’IRCAM en collaboration avec le ministère.
17 Marguerite ROLLINDE, Le Mouvement marocain des droits de l’Homme. Entre consensus national et engagement citoyen, Paris, Karthala/Institut Maghreb-Europe, 2002, p. 155.
18 Cette situation a changé ces dernières années, cela étant dû autant à une évolution de la culture politique qu’au potentiel électoral évident d’une telle thématique ; la question a déjà été partiellement intégrée aux déclarations de partis comme le Parti du Progrès et du Socialisme (PPS) ou la Gauche Socialiste Unie (GSU).
19 Mohamed Chafik envoie à Yacine en mars 1995 une lettre à caractère personnel, où il admet être d’accord avec lui sur les critiques qu’il adresse au régime (bien que Chafik parle de démocratie et Yacine de justice sociale), mais qu’il ne comprend pas pourquoi il oublie ses racines amazighes. De plus, il avance que la laïcité ne va pas à l’encontre de l’islam, vu qu’à son avis, il n’existe pas de hiérarchie religieuse. En réponse, le chef islamiste publie en 1997, Dialogue avec un ami berbère(en arabe), affirmant qu’on ne peut pas aller bien loin avec l’amazigh et qu’il s’avère nécessaire de bien connaître l’arabe, étant donné que c’est la langue du paradis. C’est ASSID Ahmed de l’AMREC qui se charge de répondre au leader de Justice et Bienfaisance avec un autre livre intitulé L’Amazighité dans le discours de l’islam politique (en arabe). Dans ce livre, il questionne le caractère sacré de l’arabe et la relation entre Islam et arabité.
20 Pour les membres de l’AMREC présents, les positions islamistes ne différaient pas beaucoup de celles du nationalisme arabe et ils se sont généralement prononcés en faveur de la suprématie arabe et contre l’intégration de l’enseignement de l’amazigh dans l’éducation. L’expérience se renouvela en 2000 mais cette fois il fut plus difficile d’obtenir la collaboration de représentants islamistes.
21 Discours de Mohamed VI à l’occasion de la nomination du conseil d’administration de l’IRCAM, le 27/6/2002.
22 Les réflexions qui suivent trouvent leur inspiration dans les travaux de Pedro IBARRA, Salvador MARTÍ, Ricard GOMÀ (dir.), Creadores de democracia radical, Barcelone, Icaria, 2003.
Pour citer cet article
Référence papier
Laura Feliu, « Le Mouvement culturel amazigh (MCA) au Maroc », L’Année du Maghreb, I | 2006, 274-285.
Référence électronique
Laura Feliu, « Le Mouvement culturel amazigh (MCA) au Maroc », L’Année du Maghreb [En ligne], I | 2004, mis en ligne le 08 juillet 2010, consulté le 24 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/313 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.313
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